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道家“符、咒”

时间:2018-06-24 16:43来源: 作者:来源于网络点击:288
一、符箓—符的起源

符是一种被认为能够召致鬼神、厌镇精魅的奇特文书。它文字曲折难辨,似书,又似图,在道法中被大量应用。道符是从哪里来的?道书上说,它本身是天上云气自然结成,「此符本於结空,太真仰写天文,分别方位,区别图像符书之异」(《三洞神符记》)。以後才由太上老君等神仙将它传授至人间。近代蒙文通先生认为符文曲折,起於西南少数民族文字,其说虽另辟蹊径,但尚值得商榷。符书本来源於先民的文字崇拜。《後汉书.方术传》中《解奴辜传.集解》引惠栋曰:「古代有管制鬼神的办法,所以《淮南子》说:古时仓颉创造文字,而天上落下小米,鬼在夜里哭泣。高诱注说:鬼恐怕被文书所管制,所以夜里哭泣。」(古有劾鬼之法,故《淮南本经》云:昔者仓颉作书,而天雨粟,鬼夜哭。高诱注云:鬼恐为书文所劾,故夜哭。)可知某些特殊的文书可以压劾鬼神的思想早就有了。在文明时代,官方文书尤其是命令、政令,具有强制的权威,受其影响,在一般人头脑中加强了对文字的崇拜。从现有的文献看,道符形成於东汉,它是将凡间的权利象徵搬至鬼神世界的结果。道符之造作盖模仿秦汉时的符传,主要由中原文字变形而成。符原是古代君主用以传达命令或者调动军队的凭信。起初盖刻竹为之,後来常用金、玉、铜等制作,朝廷、将帅双方各执一半,合之以为凭信。执符的使者因代表王命,将领须得听从其传达的命令。将人间的符搬到神鬼世界,於是便有天符、神符出现。首先做这件事的当是民间的巫师,战国的巫师已经使用符,称为禹符。(参看云梦睡虎地秦简《日书》乙本)汉代的巫师在墓门解除一类活动中,更经常地使用符。这类符,宜称作巫符,它们正是道符的直接前身。

我们现在能见到的巫符,书在汉墓出土的解注瓶上。解注,又称墓门解注,解除,解逐,系解除(得罪神明的)过失祛逐鬼气的巫术。在出土的解注瓶上,发现有咒语及符文。他们使用的符,主要是由汉字拼合而成,嵌以星图,以及据说为收鬼、缚鬼之物。据王充《论衡》一书的记载,从事解除的正是巫师。早期的道派大抵脱胎於巫术,保留有浓重的巫气,所以,原来由巫师主持的墓门解除一类的活动,成为早期道教的道术之一。释道安《二教论》讥笑「三张之鬼法」中有「左道馀气,墓门解除」一项。早期的民间道派继承了民间的巫术并且加以发展,成为系统的人为宗教的组成部分,巫符也便转变成了道符,并且发展出了成卷连篇的符书。《太平经复文》、《灵宝五符》、《五芽真文》、《三皇文》等,都是出於东汉的符书。其中《太平经复文》符字皆以多个通行汉字重迭而成,继承巫符的迹象更为明显。

就符字的容量而言,道教符书能够有连贯的文句表达一定的宗教内容,比起散漫於民间的巫师使用的巫符字多量大,表现出自发的民间巫术向人为的、有系统理论的宗教形态过渡的轨迹。就符字的形式而言,目前见到的道符除使用巫符般的以隶字拼合、变形而成外,又借用篆体和虫书鸟迹的古文,而且後者渐成主流。这种变动,在东汉末即已开始,其主要代表为古灵宝经的《五芽真文》和《三皇文》。《五芽真文》字作篆体,《天仙金母大法》、《灵宝领教济度金书》在篆字下注出音读,但按之字书,与响应音读的篆字不同,应当是造作者依据篆字笔意自创之文字。《三皇文》符字则是篆体、古文和类似《太平经复文》的重叠字(如九个「天」、九个「道"字分三层重叠」三种兼而有之。《三皇文》的符字,道教中称做「天篆云书」。又称「云篆」,因为在道士的观念中,此类符书原来是秘於上天的,故称天篆;同时又说系云气自然结成,天上的神仙也不过是加以摹写,然後再传入人间,故称「云书」、「云篆」,其字体多仿篆体及虫书鸟迹的古文,为突出「云书」的特徵,笔画故作曲折盘纡如云气缭绕之象。「天篆云书」的观念被道教内部普遍接受後,即使画复文式的符,也尽量使之笔画纽曲,於是这点成了道符的一般特徵。

东汉以後,新的道符问世越来越多。葛洪《抱朴子.内篇.遐览》中著录大符五十六种,合五百馀卷。以後新出的道派也常创造自己的符和符书,与箓一起常为道派传承的凭信。

二、符箓法术—掐诀

掐诀又称握诀、捻诀、捏诀、法诀、手诀、神诀,有时称斗诀,简称为诀:它是道法的基本方法之一。指在手掌、手指上掐某些部位或者手指间结成某个固定的姿势,起到感召鬼神、摧伏邪精的作用。它和步罡一起,是道法和行持时的基本的形体动作。

道士诵经、念咒、步罡、结坛、召将、气禁、收邪、治病、祈禳等的各个环节都要掐相应的诀。《太上助国救民总真秘要》卷九:「凡行步、问病、治邪、入庙、渡江、入山、书符并须掐诀目。

掐诀是从古代的气禁之术中继承下来的。道教在发展中依据自己的神谱和法术理论,作了增益、改进,形成庞大的手诀系统。

手诀的基本成份是诀文:诀文指在掌指上的某一固定部位象徵北斗星、十二辰文、九宫八卦、二十八宿等。如在第二、三四指的九个关节纹上,以三指(中指)中纹为九宫中文,馀八个关节纹为八卦文(依据後天八卦位从四指根部关节纹为乾文起始);二至五指上布子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二辰文。每掐该文,即象徵把握八卦、十二辰、二十八宿等。由於古人常用八卦、北斗、二十八宿等象徵宇宙中天象的运行、造化的奥秘、空间的位置和时间的变换,故通过诀文,在手上形成了一个浓缩的宇宙图景,如《阴符经》所说的那样,「宇宙在乎手,万化生乎身」。由诀文加上其馀指掌联结方式构成诀目,通常说的掐某诀即指某诀目。简单的诀目只掐一个诀文,复杂的诀目则要同时或依次掐多个诀文,比如飞捻北斗时,便须迅速捻过七星本文共七个点。有时尚要加上各指和指掌间的交结,甚至双手并用。

十二辰文的掐法如下:

子文,大指掐四指根部。(掌指之间的关节线上。下同。)

丑文,大指掐三指根部。

寅文,大指掐二指根部。

卯文,大指掐二指(从根部起算)一、二节之间(关节线上。下同。)。

辰文,大指掐二指二、三节之间。

巳文,大指掐二指顶部。

午文,大指掐三指顶部。

未文,大指掐四指顶部。

申文,大指掐五指顶部。

酉文,大指掐五指二、三节之间。

戌文,大指掐五指一、二节之间。

亥文,大指掐五指根部。

八卦和九宫文:

乾文,大指掐四指根。

坤文,大指掐四指二、三节之间。

坎文,大指掐三指根部。

离文,大指掐三指三、三节之间。

艮文,大指掐二指根部。

震文,大指掐二指一、二节之间。

巽文,大指掐二指二、三节之间。

兑文,大指掐四指一、二节之间。

诀目的构成主要依据於道教的神谱和要对付的对象:如前所说,所谓掐诀,是指掐某诀目。诀目是由诀文构成,简单的诀目只掐一个诀文,在这个意义上它与诀文可以通用。诀目的数量大,每一道派常绘成诀谱,在本门内授受和运用。诀目的设计,大抵一是依据著神仙谱系,一是依据所要对付的对象。

依据神仙谱系的诀目,相当典型地表现了道教的特点,表现了它的法术与散漫於民间的巫术的区别。道教的神谱极为庞大,而且不同的道派尚有某些不同。但就行法而言,经常要涉及到的有尊神、祖师和神将三大类。每一类都有相应的诀目。

与尊神相关的诀,比较常见的有玉清诀、太清诀、上清诀、北帝诀等。玉清诀,又称上帝诀、玉帝诀,诀文在中指中节。上章表、统领天仙兵马、指挥行瘟使者时掐。上清诀,诀文在中指上节,召请上清兵马时用;又一法掐中指指甲下,问病时用。太清诀,在中指下节。

与尊神相关的诀,有时不直接称尊神名讳,而用其坐骑、法器等来代表。比如炼度仪中请太乙天尊临坛,法师掐狮子诀:左右手掌交叉搭在一起,左手大指屈掌内,馀九指皆露於外。原来太乙天尊坐骑是九头狮子,这一手势九指外露即为象徵。类似的又如莲花诀、宝相莲、以及大小猪头诀等,掐之象徵斗姥降临。原来斗姥常趺坐於莲花上,又其拉辇的神兽名獬,形象是猪头上生角,故以之象徵接斗姥驾。

祖师诀中最重要的是天师诀和本师诀,代表本派祖师或者天师降临,有时法师存想自己化身为天师指挥神兵驱邪时用,掐法是左手大指掐二指第一节。

代表神将的诀目数量最多。因为道教神将的数目本来就很多,且各派法术所用的神将不尽相同。就比较重要的而言,有元帅诀,代表雷部元帅;都监诀,代表统领神兵的兵马都监;天丁诀,代表天丁力士;功曹诀,代表召唤神界管理案卷的功曹。其它还有日君诀,代表日君,月君诀代表月君,以及代表五方星斗的诀目。

至於据要对付的对象,以及相关科仪所设计的诀,就更难计其数。因为治病、驱邪、炼度、禳灾的法术门类繁多,相应的诀目也就数量庞大。这类诀目有以所要对付的邪秽立名,如虎目、鬼目;有以法师的行持为称呼,如煞鬼目、禁鬼诀、握雷局;也有以所持神器、手段为号,如三叉诀、剑诀、金桥诀等。相关的法术体系中都绘成诀谱一一载明,法师行法时必须严格依式掐之。

诀目数量繁多,这里所说的只是其主要类型。由於它们的象徵所在,因此主要是掐之表示启请或召唤神灵,或者以之表示布上神灵之气,克制作祟的鬼神。

上述符咒诀步,加上使用剑、印、灵幡、灵图、照妖镜和其它法器,构成行法的基本手段和方法。

三、符箓法术—变化之术

道法的内容繁多,变化之术是其中比较基础的类型。道教变化之术,指各种用人工控制的隐遁易形、变化万物的法术。它的由来甚古,在汉代已经有不少著名的善於变化之术的方士,东汉时它已成了道法的重要组成部份。至晋代,葛洪《抱朴子内篇.遐览》记载当时的变化之术说:

变化之术中,比较大的只有《墨子五行记》,本来有五卷。过去刘安没有仙去时,抄出其中的要点,成为一卷。那方法是用药用符,能够让人飞行上下,隐藏自己使没有确定形态,含笑著变成妇人,面孔一绉,成了老头儿,蹲在地上,又变为小孩子,执著木棍,立即长成树林,种下什麽顷刻生成瓜果可以吃,画地便成了江河,撮一把泥土变成山,坐那儿便召来各种美味佳肴,至於凭空兴云、起火,没有什麽是做不到的。其次有《玉女隐微》一卷,也能够变化成飞禽走兽的形象,以及金、木、玉石,兴云致雨达到百里方圆,兴雷也能如此,渡大河用不著渡船和桥梁,分身成千人,借著风高飞,在没有空隙的地方进出自如,能吐气变成七彩,坐於原处却看到八极以外,以及地下的事物,放出光芒达到万丈之高,暗室中自能生出光明。但是做法中要步星纲几十种,步法曲折能以弄清,很少有人能够踏准的。至於《淮南鸿宝》和《淮南万毕术》,都及不上这书的。又有一种白虎七变法,取三月三日所杀的白虎头皮,活骆驼身上的血,虎血,紫绶带,鞋上的花纽儿,和浮萍一起,於三月三日混种下。初长出的草象芝麻苗,结有果实,就用这果实再种,长一次,产生一次变异。共七次种植,那麽便用其果实合成药,也能够用来变化形体改变面貌,随意飞行或潜行水底,和《墨子五行记》、《玉女隐微》差不多。除此之外,就不足谈了。

(其变化之术,大者唯有《墨子五行记》,本有五卷。昔刘君安未仙去时,钞取其要,以为一卷。其法用药用符,乃能令人飞行上下,隐沦无方,含笑即为妇人,蹙面即为老翁,踞地即为小儿,执杖即成林木,种物即生瓜果可食,画地为河,撮壤成山,坐致行厨,兴云起火,无所不作也。其次有《玉女隐微》一卷,亦化形飞禽走兽,及金木玉石,兴云致雨方百里,雷亦如之,渡大川不用舟梁,分形为千人,因风高飞,出入无间,能吐气七色,坐见八极,及地下之物,放光万丈,冥室自明,亦大术也。然当步诸星数十,曲折难识,少能谱之。其《淮南鸿宝》、《万毕》皆无及此书者也。又有白虎七变法,取三月三日所杀白虎头皮,生驼血,虎血,紫绶,履组,流萍,以三月三日合种之。初生草似胡麻,有实,即取此实种之,一生辄一异。凡七种,则以其实合之,亦可以移形易貌,飞沉在意,与《墨子》及《玉女隐微》略同。过此不足论也。)

这儿说的几乎包括了道教中大部份变化之术。这说明,至迟在晋代,变化之术已成为道法中的一个大类,并形成了庞大的体系。

变化之术的富是道教的一大特点。甚至於有的理论家将之看成是一切道法的本质,认为「法,就是造成各种变化的玄妙方法。」因此道教理论家不仅对变化的方法视为至宝,也重视对其哲理的探讨。有的将变化之术作了初步分类,认为有天变、物变、神变三类,而有道的人都能够随意控制、掌握其奥秘。《黄帝阴符经》则提出「宇宙在乎手,万化生乎身」的命题,意思是只要能观察领悟天之道,夺造化之秘,一切变化都可以由本人所造成。五代的谭峭总结了道教变化观,写下了著名的哲学著作《化书》。他认为,各种变化的根本在於精、神、气,如果精神气充实则「阴阳可以作,风云可以会,山陵可以拔,江海可以发」。所以强调法师要「守之於内」即保守自己的元神元气元精充实,然後「用之於外」即运用到变化外物的法术之中,那麽便「无所不可」。这种以自身神所气为变化之本的思想,将内气、内丹的理论与方术结合在一起,开启了宋代内丹外法的先河。宋代以後道教中普遍将本身修道有得和元气元神充盈看做造成一切变化的根本。他们所理解和主张的得道,就是内丹有成。所以宋人常说的内道外法,实际上就是内丹外法。

从内容上看,变化之术可以分为变化自身和变化外物两大类:前者主要为变形易貌、化凡为仙及隐显随心的各种法术;後者有兴云布雨,使万物有无、异类互变等法术。大多数变化之术都以步罡、掐诀、符咒等手段,加以本身炼气、存想等构成,也有相当一部份使用了某些药物,造就某些化学或者物理变化。

变化外物的法术比较常被提起的有搬运、豆人纸马、缩地脉、划地成河乃至装天等,有些只见於神仙传说,有些则在道书中留下做法:搬运指通过召役神将,把事物搬离原处。豆人纸马,即常说的撤豆成兵,剪纸为马。在道书中曾经有关於「草豆法」的记载,即撤豆成兵、斩草为马,与平常说的豆人纸马差不多。它的核心是用咒术。做法是画灰用坛,置香盘、净水,用大豆一斗二升、净草一束安於坛心,披头作咒,并用《起灵符》等法器,据说可以将之咒成活人活马。缩地脉,神仙家言,地脉随意伸缩,千里可缩成一寸。假如学得此法,「往往甚速於飞空」(《金锁流珠引》卷一七)。据说东汉的费长房得过来壶公传得此术,能缩地脉千里。有的道书说如果学成地轴禹步,存想二十四位地轴神,可以开一寸之地而为万里江山,或万里江山摄为一寸。其法载在《金锁流珠引》卷二七,主要方法是带符箓,掐诀步罡。

变化自身的法术,有飞行虚空、存神驭气、隐沦、分形及一般地变形易貌等等:此类法术种类也很繁多,其要义在於使自己神通自在,打破一切时间空间和通常的自然规律的束缚。这类神通假如真的拥有,那麽其人便具有常人所不具备、且难以抗拒的异能,这种异能又可用於不同的目的。因此,它们的传播既可以造福於民,也可加祸於民。所以,道门中对此类秘术的传授有严格的规范,不允许传给心术不正之人。而且认为即使学得正法,若是用於不正当用途,那也会招致失败。《聊斋志异》中崂山道士的故事说,王生学了穿墙而过的法术,但妄想用之於入人之内室为盗,结果在墙上碰得头破血流。

这类变化自身的法术,大抵也用符咒诀步为主,而且常要配合以内气的运转,和存思,有时也要用药物,如移形易貌(易容术),便要用药。不过,药料的配方都秘而不宣。这种改易容貌的方术只能算是小术,比较重大的法术,如隐沦、分形(分身法)、存神驭气等,便要求带符箓,精存思,内气充盈,踏罡步斗纯熟。这里以隐沦为例,稍事说明。

隐沦,又称隐遁,俗称隐身法。据说能修成此法,便能够使自己的形迹在别人眼皮底下消失,甚至连鬼神也不识自己下落,那麽任何灾难也无法临身了。这种隐沦之法,在魏晋时已经有相当系统的发展。《抱朴子内篇.杂应》记载说:

有人问隐沦之道,我说:神奇的方术有五种,坐在那里突然消失也算在里边。但是对增长寿命并没有什麽好处,而且在人间无缘无故显示这种神通,反而招致怪异的评议,不足以随便施行。只是可以备来应付兵乱和危急之时,不得已时才使用它,可以免除灾难。郑先生说,服用《大隐符》连著十天,想隐身便向左转,想显身则向右转。或者用玉丸涂在人身上;或是用蛇足散,或是怀中藏著「离母之草」,或是折下青龙之草,身体伏在六丁的方位下;或者进入竹园之中,手中执著「天枢之壤」;或者依河洛书河图的样子造一座石房子,而隐在云层的荫影之下;………或可变为小儿,或可变为老翁,或可变为飞鸟,或可变为走兽,或可变成为草,或可变成树木,或可变形为六畜,或依傍树木成树木,或依傍石头就变成石头,依傍水变成水,依傍火变成火,这此都是所谓移形易貌,不能全部都隐藏的。

(或问隐沦之道。抱朴子曰:神道有五,坐在立亡其数焉。然无益於年命之事,但在人间无故而为此,则致诡怪之声,不足妄行也。可以备兵乱危急,不得已而用之,可以免难也。郑君云,服大隐符十日,欲隐则左转,欲见则右回也。或以玉丸涂人身中,或以蛇足散,或怀离母之草,折青龙之草,以伏六丁之下;入竹园之中,而执天枢之壤;或造河龙石室,而隐云盖之阴;……或可为小儿,或可为老翁,或可为鸟,或可为兽,或可为草,或可为木,或可为六畜,或依木成木,或依石成石,依水成水,依火成火。此所谓移形易貌,不能都隐者也。)

从这些记载看,当时的隐身法,主要有用符和用药两大类。用符的,比较高级,可以让人全隐,用药的,则要差一些,只能随不同的环境,变成和环境一样的东西。至於具体的运用方法,抱朴子没有详说,实际上是有特别的讲究的。比如,所谓伏於六丁之下,是指处在六丁的方位,六丁在何处,是需要推算的,而且一般说来,走至这些方位,那步伐有一些特殊的样式,即所谓踏罡步斗。後世隐沦之术的发展,在大抵上沿著用符、用药和对方位的推算、步伐的规定,或者综合运用多种方法的路数。只是更加强调法师自身运气存想的决定作用。

变化之不仅是道法中的一大类,而且往往是其它道法的基础:比如飞神驭气之术,在上章奏时便要用到。据《长恨歌传》说,唐玄宗在晚年思念杨贵妃,派了道士运用存神驭气之术,即存想自己的元神驾驭著元气,「上穷碧落下黄泉」去寻找香魂,结果在蓬莱仙岛才载到她。这种存神驭气之术是变化之术的一种,常被称为出神、出阳神,也称飞神驭气。自己在原处不动,元神却可以到处往来,到达形体无法抵达的天府或仙境。道士上章奏时,常要出神,上云途,排刚风,入天门,往三天之上,当三清或玉帝面,递上章表,奏明事由,面聆神旨,带回有关的信息。章奏通常在祈祷、破幽等法事中使用,存神驭气之术在具体运用中便成了其它法事的一部份。

四、符箓法术—治病和送瘟

道教素来参与治病的实践,形成了自己特有的治疗方法:在早期道教的传播过程中,一个重要的手段,是以符水为民众治病,病愈者便算信道,收为徒众。与符水治病的同时,很多道教徒出於以识药性、知保健养生之方为寻找长生不老之方的初步手段的目的,更重要的是,认为能替人治病是一种阴功,积累阴功才能得授仙道,所以刻苦钻研医术。在他们中间,出现了不少名医,有的还是对一定时代的中国医学有重大贡献的人物。比如东汉末的华佗,晋的葛洪,齐梁时的陶宏景,唐代的孙思邈,都是一代高道,又是一代名医,其有关的方法、理论,都丰富了祖国医学,在医学史上产生了长期的影响。道教医学对於疾病的认识和治疗方法,往往以宗教与科学相混杂,以对鬼神的信仰来解释疾病,又对具体病症作相当深刻的观察与描述,至於治的具体措施,也常常是辨症施治,药物、气功和符咒并用。这里从法术的角度介绍其治病方法,著重说符咒和施法仪式的一面。

符咒和禁气治病起源於古代的祝由科,在道教中获得扩张、发展,形成庞大的体系。以咒术治病并不是道教的发明,而是从中国古代的祝由术继承而来的。不过,道教在长期的治病实践中,创造了大量的针对具体病症的符、咒,以及相关的运用它们方法。只要翻一下《素灵真符》、《符咒全书》之类,便对道门对疾病分类之细,留下深刻的印象。在治病过程中,道士除施予符咒的同时,往往夹杂著发放外气,帮人导引按摩。宋初释文滢《玉壶清话》记载说:「白鹿洞道士许筠,世传许旌阳(晋代著名道士,道门中尊为许天师,净明派引为始祖。因曾任旌阳令,故称许旌阳。)之族,能持《混胎丈人摄魔还精符》按摩起居,以济人疾。」他行的是按摩术,但又用符,显然是二者的结合。原来,古代的气禁之术,是通过边念咒,边布气,---布气时要用一定的手势,就是我们在前面已经谈到过的掐诀,以期引起外物的变化,包括治病痛驱邪气。道教吸收了这种做法,而且充分发挥了本身长於炼气,内气充盈的特长,大大地发展了禁气治病的方法。《晋书.方伎传》记述一个叫幸灵的方士用气功为人治病的故事,说吕猗的母亲得病瘫痪了十多年,请幸灵来治疗,幸灵离吕母几步,瞑目坐著静静地不出声。过了一会儿,说:「请扶夫人起来坐。」吕猗说:「夫人得病已经十年了,岂可以突然让她坐起来?」幸灵说:「姑且扶扶看。」於是由两个人将她夹持著站了起来。再过了一会儿,夹扶的人离开,她便能走路了。这就是用布气的方法治病。宋代的苏东坡曾经在《东坡志林》一书中说:「学道养气的人,在自身气充足之馀,能将气给别人。京城附近道士李若之就能这样做,叫做布气。我二儿子苏迨自小虚弱多病。李若之和他对坐著为他布气,迨觉得腹中如同初升的太阳照著,温温的。」(学道养气者,至足之馀,能以气与人。都下道士李若之能之,谓之布气。吾中子迨少羸多疾,若之相对坐为布气,迨闻腹中如初日所照,温温也。)同书又记述说:欧阳修有足病,症状稍有点奇怪,医生们没法子治好,道士徐问真教他汲引气血,从脚後跟引至头顶心,照他的话做,病便好了。这是比较典型的以气功为人治病。不过经常的情况,则是道士在以符咒给人的同时,配合以布气等法。

道士对某些传染病的传播方式及隔离措施有相当正确的认识:比如道士知道肺结核(古代称尸注、尸瘵)具有顽固的传染性,指出,它的传播方式常有食传(通过与病人共同进餐或吃病人剩下的食品而被传染),衣传(穿病人衣服,用其被褥等被传染),以及屋传(病人尤其是病死者的所住房空关多年後,仍有传染性,不知道的人住进去仍会得病)。同时他们也已正确地指出,这种病的病因是像「血片似的」「小虫」--现在知道它们是结核菌。所以在行法时,除用符水为病人禳解外还将病人用过的衣物烧去,将病人吃过的食品等扔入河中,以杜绝传染。

驱逐各种瘟神、蛊神在治病法术中占有重要地位,其中最有影响的是送瘟神的法事:原来中国古代有驱傩的习俗,每当年末岁终,便要由人扮演各种驱鬼食凶的神兽,驱赶疫鬼。大约宋代,江汉一带的民众形成将五方瘟神请上华船,敲锣打鼓将瘟神送走的风俗。道教的送瘟科仪,正是其俗的规范化。在这一科仪中,主要的特点在於要造船,至於这船,有用纸札的,有用真船的,也有用茅草等物的,大抵是根据地域、物产的不同而随宜处置。然後经过符咒,法师的存想,有时尚要加以踏罡步斗和舞蹈(如江南某些地方的舞茅船),将各类瘟神、殃神、蛊神等,请上华船,领受饯别华筵,再明白告示他们离开此地。同时令各路神将押送瘟君上路。最後,是将船烧毁或放入流水中漂走。毛泽东《送瘟神》一诗中提到的「借问瘟君欲何往,纸船明烛照天烧」,便是将纸船焚化的做法。这一法事在当地发生流行病时,或者一般地祈求地方安宁时,都常举行,是一种民俗性极强的法术科仪。

道教素来参与治病的实践,形成了自己特有的治疗方法:在早期道教的传播过程中,一个重要的手段,是以符水为民众治病,病愈者便算信道,收为徒众。与符水治病的同时,很多道教徒出於以识药性、知保健养生之方为寻找长生不老之方的初步手段的目的,更重要的是,认为能替人治病是一种阴功,积累阴功才能得授仙道,所以刻苦钻研医术。在他们中间,出现了不少名医,有的还是对一定时代的中国医学有重大贡献的人物。比如东汉末的华佗,晋的葛洪,齐梁时的陶宏景,唐代的孙思邈,都是一代高道,又是一代名医,其有关的方法、理论,都丰富了祖国医学,在医学史上产生了长期的影响。道教医学对於疾病的认识和治疗方法,往往以宗教与科学相混杂,以对鬼神的信仰来解释疾病,又对具体病症作相当深刻的观察与描述,至於治的具体措施,也常常是辨症施治,药物、气功和符咒并用。这里从法术的角度介绍其治病方法,著重说符咒和施法仪式的一面。

符咒和禁气治病起源於古代的祝由科,在道教中获得扩张、发展,形成庞大的体系。以咒术治病并不是道教的发明,而是从中国古代的祝由术继承而来的。不过,道教在长期的治病实践中,创造了大量的针对具体病症的符、咒,以及相关的运用它们方法。只要翻一下《素灵真符》、《符咒全书》之类,便对道门对疾病分类之细,留下深刻的印象。在治病过程中,道士除施予符咒的同时,往往夹杂著发放外气,帮人导引按摩。宋初释文滢《玉壶清话》记载说:「白鹿洞道士许筠,世传许旌阳(晋代著名道士,道门中尊为许天师,净明派引为始祖。因曾任旌阳令,故称许旌阳。)之族,能持《混胎丈人摄魔还精符》按摩起居,以济人疾。」他行的是按摩术,但又用符,显然是二者的结合。原来,古代的气禁之术,是通过边念咒,边布气,---布气时要用一定的手势,就是我们在前面已经谈到过的掐诀,以期引起外物的变化,包括治病痛驱邪气。道教吸收了这种做法,而且充分发挥了本身长於炼气,内气充盈的特长,大大地发展了禁气治病的方法。《晋书.方伎传》记述一个叫幸灵的方士用气功为人治病的故事,说吕猗的母亲得病瘫痪了十多年,请幸灵来治疗,幸灵离吕母几步,瞑目坐著静静地不出声。过了一会儿,说:「请扶夫人起来坐。」吕猗说:「夫人得病已经十年了,岂可以突然让她坐起来?」幸灵说:「姑且扶扶看。」於是由两个人将她夹持著站了起来。再过了一会儿,夹扶的人离开,她便能走路了。这就是用布气的方法治病。宋代的苏东坡曾经在《东坡志林》一书中说:「学道养气的人,在自身气充足之馀,能将气给别人。京城附近道士李若之就能这样做,叫做布气。我二儿子苏迨自小虚弱多病。李若之和他对坐著为他布气,迨觉得腹中如同初升的太阳照著,温温的。」(学道养气者,至足之馀,能以气与人。都下道士李若之能之,谓之布气。吾中子迨少羸多疾,若之相对坐为布气,迨闻腹中如初日所照,温温也。)同书又记述说:欧阳修有足病,症状稍有点奇怪,医生们没法子治好,道士徐问真教他汲引气血,从脚後跟引至头顶心,照他的话做,病便好了。这是比较典型的以气功为人治病。不过经常的情况,则是道士在以符咒给人的同时,配合以布气等法。

道士对某些传染病的传播方式及隔离措施有相当正确的认识:比如道士知道肺结核(古代称尸注、尸瘵)具有顽固的传染性,指出,它的传播方式常有食传(通过与病人共同进餐或吃病人剩下的食品而被传染),衣传(穿病人衣服,用其被褥等被传染),以及屋传(病人尤其是病死者的所住房空关多年後,仍有传染性,不知道的人住进去仍会得病)。同时他们也已正确地指出,这种病的病因是像「血片似的」「小虫」--现在知道它们是结核菌。所以在行法时,除用符水为病人禳解外还将病人用过的衣物烧去,将病人吃过的食品等扔入河中,以杜绝传染。

驱逐各种瘟神、蛊神在治病法术中占有重要地位,其中最有影响的是送瘟神的法事:原来中国古代有驱傩的习俗,每当年末岁终,便要由人扮演各种驱鬼食凶的神兽,驱赶疫鬼。大约宋代,江汉一带的民众形成将五方瘟神请上华船,敲锣打鼓将瘟神送走的风俗。道教的送瘟科仪,正是其俗的规范化。在这一科仪中,主要的特点在於要造船,至於这船,有用纸札的,有用真船的,也有用茅草等物的,大抵是根据地域、物产的不同而随宜处置。然後经过符咒,法师的存想,有时尚要加以踏罡步斗和舞蹈(如江南某些地方的舞茅船),将各类瘟神、殃神、蛊神等,请上华船,领受饯别华筵,再明白告示他们离开此地。同时令各路神将押送瘟君上路。最後,是将船烧毁或放入流水中漂走。毛泽东《送瘟神》一诗中提到的「借问瘟君欲何往,纸船明烛照天烧」,便是将纸船焚化的做法。这一法事在当地发生流行病时,或者一般地祈求地方安宁时,都常举行,是一种民俗性极强的法术科仪。

五、符箓法术—术数

道法体系中还包括大量的术数。它们以占验和趋吉避凶为主,包括算命、看相、风水、符谶等。它们的源头很古老。《四库全书总目.术数类提要》说:「术数之兴,多在秦汉以後,要其旨,不出乎阴阳五行生克制化,实《易》之支派,傅以杂说耳。」其实,《易》本身是从占卦的记录中慢慢演变成哲理著作的,而且这并不妨碍仍然有人将之当成占验工具来使用。这些术数,本来在社会上各个阶层中流传,道教在形成过程中吸收进自己的法术体系,而社会上仍然有人传授此类方术,甚至有专门赖此为生的江湖人群。就道教而言,习之较多的有卜筮、奇门遁甲、算命、相术、风水,说符命、推背图等。

卜筮:这是最早出现的术数之一。商周时代,就有龟卜、筮占,後者的典籍《易》後来成为五经之一。龟卜的特点是利用龟甲烧灼後的裂纹来断吉凶,筮占则主要用蓍草的分合所得数字为占。以後筮法得到改进,所用数字固定於七、八、九、六之上,形成卦象,其间数字的分合变化较有理则可循,所以在占法中取得优势。只是大约从南北朝之後,用《易》为本的卜卦方法,不再用蓍草,而用金钱来代替,方法是大地简化了。从中又演变出文王课、梅花易数、太乙神数等不同的流派。道教中和教外都有许多传习。

奇门遁甲:在术数中,太乙九宫、六壬和遁甲号称三奇,占有很重要的地位。这几种术数,道士都极为重视,其中若干书被收进《道藏》。其中遁甲尤其名声响亮。遁甲是用来选择时间和方向的术数。这一术数比较复杂,理解和运用方法也有多端,这里据著名道教研究专家胡孚琛先生在《道教志》中的阐述作些介绍。遁甲利用时空因素来趋吉避凶。其要点在排局布盘。盘分天地人。天盘为九星(天蓬、天芮、天冲、天辅、天禽、天心、天柱、天任、天英);地盘用九宫八卦;人盘为八门(休、死、伤、杜、开、惊、生、景)排局布盘时以顺仪(戊、己、庚、辛、壬、癸)逆奇(乙、丙、丁)为阳局,以逆仪顺奇为阴局。按年份、节令、时辰将八门、九星、九神(直符、蛇、太阴、六合、勾陈、朱雀、九地、九天)在九宫八卦盘上排列成局。冬至到夏至之间阳气回升,用阳遁;夏至到冬至之间阴气渐长,用阴遁。为了将时间的干支与二十四节气密切联系起来,;布局时按正授、超神、接气、置闰的规律,将上元符头(十五日值一个节气,分上中下三元,每元五日,第一日为符头)和节气调整好。这样就可以排出一种奇门遁甲的日历,从而用以选择时间、方位和占断吉凶。奇门遁甲是和古代天文历法之学联系最紧密、综合性最强的术数,它将古代术数家创造的阴阳、五行、天干地支、河图洛书、八卦九宫等学说都包括了进去,并形成一个有机的整体。

算命:又称推命。因为使用对象的生年、月、日、时的干支为推算的基础,所以称为四柱推命术;四柱即四个干支,每一干支用两个字表示(如甲子、乙丑等),一共是八个字,所以又叫做排八字。一般认为,它起於唐德宗时的李虚中依人的干支推人命运,当时只用年、月、日,後来宋代徐子平又加/上时辰的干支。所以後人多称其为子平术。其术以四柱的五行生克制化关系,复加上节气旺相等,断人一生吉凶穷达。

相术:相术起源很早,先秦时就已经提到某些个有名的相士。它的特点是据人的面相、骨相、手相、气色等推断其命运。道教什麽时候引进相术不可确指,但五代北宋以後道士陈抟的相术却大大的有名。有传说称,陈抟的师傅是麻衣道者,为一位僧人。据邵伯温《邵氏闻见录》等书记载,陈抟相术名重一时,宋太宗曾请他相当时尚为皇子的真宗,陈抟才到皇子门口,便立即返回。问他是什麽缘故,他说:王爷身边服侍的人,都是将相的料,何必再见王爷?这样太宗便确立真宗为太子。据一些材料推测,麻衣、陈抟所用的是骨相术,後代流传著一本《麻衣相法》又称《麻衣神相》,则是相面术,大约是他们名气太响,便假托他的名义流行。明清时有人编了本《陈希夷心相编》,也是用了陈抟(号希夷)的名义,不过它专论「心者,貌之根,审心而善恶自见;行者,心之发,观行而祸福可知」,大多是谈处世哲学,虽也论祸福,但大要归於儒家伦理,可以看做相法的变格。

说符命和《推背图》:术数中有一种叫符谶,又称为说符命,在中国民间,中国的政治斗争乃至於改朝换代中都极有影响。谶,是一种神秘的预言;符命指某人合天命可以做皇帝得天下,所以便有些祥瑞出现,或者在某些古书上可以找到依据。它本来是汉代儒生的看家本领,道教形成後,也参与其事。比如齐末萧衍起兵,著名道士陶宏景派弟子上符命,宜取国号为梁,被萧衍所采纳,建国号为梁。以後隋、唐时都有道士上符命的。

与符谶类似的一种推断朝代更替、社会治乱的方术叫《推背图》,也可以说它是从符谶演变而来的。它采取卦辞的形式,预言世道吉凶和事变。有图象六十幅,以卦分系之,下系「颂曰」诗四句,实相当於卦辞。其六十卦颂诗有「万万千千说不尽,不如推背去归休」之句,故称《推背图》。据说该图出於唐代李淳风、袁天纲,不过难以确考。这两人都是与道教大有渊源的人物。特别是李淳风,父亲是道士,他本人在朝中为官,但有道教法术著作《金锁流珠引》注行世。此图的社会影响很大。南宋岳珂《史》说:唐李淳风作推背图,五代大乱,王侯崛起,人人都有侥幸之心,所以其学说更加炽热。及艺祖(指赵匡胤)即位之年,才下诏禁止谶书的流行,因为怕它们惑乱民心使百姓招致刑罚。但是其图已经传了有几百年,民间多有藏本,无法全都收拾。便想了个法子,命取来其书,除已经应验过的以外,都将次序紊乱乱写一通,一共做了必近百本,然後让它们和原来的本子共存。於是传播的人弄不懂其先後次序,不知哪一种是错讹的。但是岳珂说的皇帝老儿这种办法并没能阻止《推背图》的传播,到了清代,还有人说到它的灵验,如说三十三象丙申预言了顺治入关,三十四象丁酉预言太平天国即俗称长毛造反。(参看《清稗类钞.方伎类》)由於它与道教关系密切,以至於有人将这当成道教典籍。其实从其使用情况看,只能认为是道教与民间共有的方术。

与道教有关的术数还有堪舆俗称看风水等。

六、符箓—符的结构

道符构成中有文字、有星象、有厌胜物,另外一些符还有神像,但以文字为主体:由於道符的主干是汉字和汉字的变形,所以按其原初状态说是可以读的。

陆修静曾指出:「凡一切符文皆有文字,但人不解读之,若解读符字者可以箓召万灵,役使百鬼,无所不通也。」(《太上洞玄灵宝素灵真符》卷上)他并举了一幅《都匠符》为例说它是由「合明天帝日」五字构成的,只是作符时重叠一遍罢了。从这五字来看,形态都比通常字体略有变化,尤其是「明」字,以四个日字合成,与通常写法不同。而且这种变化带有一定随意性,四个日字的「明」字,亦可由两个日字拼成,由《都匠符》半截构成的茅山《镇心符》(宋代元符年间皇帝所赐)即作此形。《都匠符》的构形尚是比较简单的,其他文字变形厉害的符,就更难解读了。据葛洪说,「昔吴世有介象者,能读符文,知误之与否。有人试取治百病杂符及诸压劾符,去其签题以示象,皆一一据名之。其有误者,便为人定之,自是以来,莫有能知者也。」(《抱朴子·内篇·遐览》)东汉多数道符尚比较质朴,精於此道的人尚能解读,但像《灵宝五符》那种似玺印,似虫书,勾心斗角,屈曲盘纡的符,除了画符者亲口密授,恐怕就再难读出字音了。

专门供画符用的文字称为符字,符字与符都有音读,称为符音。由符字和其它成份如星图、神像、厌胜物等构成符,知道这些成份的含义,就可以明白符的结构:从上面的介绍可以明白,符是以符字为主的组成成份依照一定的规则相互配合而成的。简单的符只由一个或几个简单的符字构成,复杂的符则有多个甚至於多重成份拼合而成,所以极难读懂。因为不仅构成符的成份在各道派中形制不一,且只在内部师师秘授,外人难得而窥,而且诸种成份的搭配,其序或正或反,上下左右位置也很难理出头绪。比如前面曾经提到过的《灵宝五符》又称五方灵宝符命,便难以分辨其成份及各成份间的结构方式。

还有不少符,就其形象而言,只见层层涂抹,墨汁淋漓,有时形成一个大墨团,有时变成神灵的剪影,其结构常令人觉得神妙莫测,无从索解。其实它们也是可以解读或剖析的。只是对他们的解剖,必须追踪其书写过程,而不能仅在其已成的图形前殚思竭虑而已。

这些惟见墨图莫辩结构的符,在宋代之後雷法诸道派中流传甚多,特录取雷法中的《歘火大神符》以见一斑。

歘火大神,全称为「九天歘火律令大神炎帝邓天君」,名燮,字伯温,为雷部主帅,形象十分狰狞威猛,此符聚形後显然就是这种形象的剪影(见下图)。

符的右侧为该符的散形(画符时画其中每一局部--多数是每一笔,称散形,或分形;由用形构成符的整体,称聚形形,或合形。)及其相应的书符咒。照书符咒的描述,知道符中的每一部分皆有特别的象徵意义,建构起来就是一篇赞美天君巨大威力、敕令焚鬼灭灾的檄文。左眼为日,右眼为月;开眼则火光万丈,照耀天地邪鬼灭绝。天圆地方,六律九章,八卦。(按:此指上面藏造化之秘,六律九章、八卦古人多视作寓有宇宙数理。)东方蛮霄使者疾起。(原附注:五方使者同)上帝有敕:扫荡九州,应有不顺,縳下五岳,急急如律令!雷火烧灭,鬼惧神愁。右扇昆丘,四海停流,左扇五狱,天星坠落。拖天拽地,手擎火云;飞索六合,流电太空,龙见自缚,鬼神灭踪。火车万丈,焂尔驾来。丙丁荧惑,焚鬼灭灾。急急疾!(有兴趣的读者,可以将其每一笔下的书符咒联起来读,就会明显地了解这一点。)而画符的每一笔,正是某一咒语的特别符号。但在左侧的合形中,这些构成部份已经混然一体,不复可辨别。

综上所述,符是依一定宗教思维,仿照中国文字学的「六书」原理,取现成的或自创的文字(符字)配以厌胜物、星图、神像等构成的。简单的符只有其中的一种或少数几种配合而成,赋义较为单纯,复杂的符由许多种成分经多项步骤绘就,故赋义十分丰富,实际上是凝聚了长篇语言的告示、檄文。自然这些构成符的成分,以及相关的观念只流传於造符者及得其传承者的狭小圈子里,局外人无法窥其奥秘,自然也无从索解了。

符广泛地用於道法和斋醮科仪的各个环节,凡建坛、召将、上章、立狱、驱邪、破幽、水火炼度等,都要用符。同时,道士又常用符水为人治病、镇妖、驱邪,所以符在民间多有流传。道符也融汇到民众的岁时风俗中,譬如端午贴天师符、挂护身符袋的习俗即遍及全国不少地区。

七、符箓—箓的构成与功能

如果说符的形成较多地继承了巫符的成法,而箓的出现则突出地表现了道教开创者自己的智慧。箓又称法箓、宝箓,是一种道教符书,被用作入道凭信与行法依据。道教理论认为箓由自然之?结成,由神人传授。《正一修真略仪》云:「神符宝箓,其出自然,故於元始赤明浩劫之初,浑茫之际,空中自结飞玄妙气,成龙篆(按:一种符字,笔画曲折每成龙形。)之章,乃元始神尊化灵应气然也。」箓的功能在於召役鬼神,「箓以检劾三界官属,御运元元;统握群品,鉴骘罪福,考明功过,善恶轻重,纪於简籍,校诫宣示之文;掌觉灵图,推定阳九百六天元劫数。又当诏令天地万灵,随功役使,分别仙品,众官吏兵,亿乘万骑,仙童玉女,列职主事,驱策给侍之数目。浩劫无穷,太上十方至真众圣,皆互禀师资,结盟受授,从俗登真,永保生道。」(《正一修正略仪》)故得其箓者,方能召唤箓上神吏兵将护卫身形,或役之施行道法。同时,它对受箓者也是一种约束,故云:「箓者,戒箓情性,止塞愆非,制断恶根,发生道业。从凡入圣,自始及终,先从戒箓,然後登真。」(同上)

道箓的主体是神名及相应符、图、神像等,但各种道箓总是以入道者閤的盟誓开头,成为定格。譬如上清派的法箓中有一种《八威召龙箓》,首段文辞即是盟誓:

维某年某月朔某日,某州县某宫观受某法箓某岳真人姓名。恭诣上清大洞法师某君门下,拜受上清回车毕道玉清秘箓、大洞真经等,誓依玄科修行,救人接物。如违誓约,甘受实考,以身谢天地水三官,不敢怨恨。急急如太上玄科律令。

这种格式在其他道箓中都差不多。「恭诣上清大洞法师」云云,在其他道派中可改成该派宗坛或道首名号,如正一箓中常称「恭诣龙虎山嗣汉天师门下」,所设誓约则差不多,只是有些道箓中应守道戒和应具道行记载稍详。

在长期的演变中,形成了正一、灵宝、上清、神宵、清微、净明等法箓,以作入道凭信和道阶标志。以箓作为传承凭信和施法依据的道派世称符箓派,各符箓道派的箓一般分为若干种,每一种箓在施行法术中具体功用不同。正一派的《星纲五斗箓》佩以踏罡步斗,《考召箓》以行考召鬼神之术。同时,法箓又是与道阶相对应的,如正一法箓原有二十四阶,神宵法箓有七阶。唐代道教从正一法箓,经三皇法箓、灵宝法箓依次递升,直到最高的上清法箓,总计一百二十阶,最为完备。元以後,神宵、清微等法箓渐并入龙虎山正一派,元、明时代又由龙虎山大真人总领茅山(上清)、閤皂山(灵宝)和龙虎山(正一)三山符箓,符箓派遂以正一道为代表,正一法箓也增至三十六种。迄今为止,法箓的授受仍是正一派宗教活动的大事,授箓时须举行重大仪式,受箓後的道士方有做法师的资格。

八、符箓法术—步罡

道教法术在施行中,法师常口念咒,手掐诀,脚步罡。掐诀和步罡是行法时法师的一两种基本的形体动作。要了解道法,对这两者就要有初步的了解。

步罡,全称踏罡步斗,又称步天纲。它是从古老的年代中传下来的:罡,原指北斗星杓尾的一颗星,斗即北斗,後来又扩大范围,泛指东南西北中五方星斗。法师假十尺大小的土地,铺设罡单,象徵九重之天,脚穿云鞋,在一片悠扬的道曲中,存思九天,按斗宿之象、九宫八卦之图步之,以为即可神飞九天,送达章奏;禁制鬼神,破地召雷。因此道教(特别是正一派)徒行法、修炼,步罡踏斗都是一种基本功,也是法师基本的形体动作。

一般认为,步罡是从古代的禹步发展来的。但与禹的关系如何又有二说。一种说法,是汉代扬雄《法言.重黎》中说,「昔者姒氏治水土而巫步多禹。」李轨注说:禹治水土,涉山川,足得了毛病,所以走起路来是跛的。而民间的巫师多效法禹步。如此说来,禹步最初是模仿大禹治水得下的跛脚。另一种说法,见於《抱朴子内篇.仙药》和《洞神八帝元变经》等古籍,大意是说,大禹治水时,在南海之滨见到一种大鸟会禁咒术,走著一种奇怪的步子,能使大石翻动,於是大禹模拟其步伐,使成为法术,十分灵验,因为是禹制作的,故称为禹步。从这些说法中大致可以看出禹步形成甚早,与古代的禁咒术有关。

禹步的基本步伐是三步九迹,後来扩大为十二迹、三五迹等不同的禹步。

禹步的三步九迹被认为有北斗之形,所以与踏罡步斗合一:《金锁流珠引.三五步罡引》说:「北斗,就是中斗。中斗是星,下变成为九灵,依法走下来,有九个足迹,称做星纲。」(北斗者,是中斗也。下变为九灵,步之九迹,谓之星纲。)所谓九迹,是象徵北斗七星和辅弼二星。纲,本作罡,原指斗末一星,後或借指北斗。称为纲,或许和将星图理解成天宇某一区域的纲纪有关。又说,禹治洪水时见鸟能禁咒,学了三年,术成之後踏九斗,将星配於足下。一般後世理解禹步、步罡与九宫八卦相一致,称「三步九迹,迹成坎、离卦。」由於星纲种类繁多,且根据法事的内容不断地编制出新的罡步,所以步星纲或者踏罡步斗的名目繁多,它往往与掐诀同时使用,为施法时两种最基本的形体动作,据说至於唐宋时代,步罡与掐诀加在一起已经有七百馀种,真是洋洋乎大哉。

比较常见的罡步:前面说过,罡法或者说纲法种类繁多,但比较基本的则不过数种。东汉正一盟威道有《三五星纲箓》,其中步罡之法有东南西北中五斗。以後又推衍出二十八宿罡、日月五星纲等。这些都是比较基本的常用的纲法。

斗罡中最基本的一种称为北斗玄枢罡。罡图只有北斗七星。正步时以星名为步迹之名,转身返回时以星君名为步迹之名。二十八宿罡象徵天上的二十八宿--古代中国分天宇为二十八个不等的区域,以相应的星宿标识,称二十八宿,它们是整个天宇的代表,步之象徵著旋斗历箕,蹑行周天。这两种罡步的示意图如下:

步罡的基本功能是象徵飞行九天,以及禁制外物与鬼神。罡,又称为天纲地纪,所以步罡的第一个功能就是依图步之,更认为已经升九天、过九州,巡历天下,飞行於仙境。其中比较基本的有河图大豁落斗,简称为豁落斗。实际上它就是原来的北斗罡,北斗七星加上辅弼二星作罡图,但采取河图及所列後天卦位为规范。分冬至後和夏至後用两种。前者从坎卦起,步至离位;後者从离卦起,步至坎位。河图九数代表天上九个区域,或九个星宿,凡天英(坎一)、天任(坤二)、天柱(震三)、天心(巽四)、天禽(中五)、天辅(乾六)、天冲(兑七)、天芮(艮八)、天逢(离九)。步时念咒,依次点明所步方位、象徵意义,以及威力所在。比如冬至後步时用咒云:「斗要妙兮十二辰,乘天罡兮威武陈,气仿佛兮如浮云。七星动兮上应天,知变化兮有吉凶。入斗宿兮过天关,步六律(按:指音律。古人认为音律与天地运行节律相通,步六律指步伐踩著音律的节奏。)兮持甲乙(按:指天干,也即时间的变化。)。履天英兮登天任,清冷渊兮可陆沉。倚天柱兮拥天心,从此度兮登天禽。过天辅兮望天冲,入天芮兮出天逢。斗道通兮刚柔济,添福禄兮留後世。入窈冥兮千百岁。一阳之後步相随,豁落神兮除百魅,入在斗口万邪避。急急如律令摄。」从这一咒语中我们可以揣见步这罡主要是表示在天上飞行,而且具有消灾避邪的种种超自然功能。它和二十八宿罡、日月五星罡等,都表示天上的某一区域或者仙境天府,所以步时都要存想这些场景。比如有一种星珠熠耀罡,有两种罡法,一式有八步,一式有三步。道士上香时每要步此。步时念咒:「玉清敕素,大梵分灵。元罡流演,星珠冠周。急急如律令敕。」并要存想三境。三境,指玉清、上清、太清境,系三清尊神所居之境。步罡咒中已经点明道士点香烛时等於是将天上的星光移来凡间,那靠的就是步这罡。

此类罡中也有代表九州的,称九州罡。九州,指雍、梁、兖、扬、青、徐、豫、冀九州,古人以之代表整个神州大地,所以步之代表巡逻整个大地。

步罡的另一个宗教功能,是能够禁制鬼神和外物。本来,禹步、步罡,既有飞行九天的含义,又有禁制鬼神外物的功能,不过在以後的发展中,逐步专门化,某些罡以飞行九天为主,某些则禁制的作用更加突出。比如雷法中的破地召雷罡,步之以破除阴气,放出阳气,使惊雷发生。又如考召法中的附体罡,步之使鬼神附於事先指定的儿童或其他人身上;召命神虎啸命灵罡,在炼度破幽一类法事中,步之以召役神虎将军(负责追摄幽魂的神将)。

由於道教法术的主要功能在於运用超自然的力量来改变外物,控制外物的变化;而所信仰的神仙是居於天上或仙山洞府的,进入其世界必须要有超自然的能力,踏罡步斗被认为具备这样的能力,因此它被广泛应用於法术当中,成为道法的基本手段。

九、符箓法术—考召与驱邪

道教常将疾病、灾祸的根源看成是邪鬼、妖怪作祟,因而便设计出不少对付这类邪鬼、妖怪的法术。汉末早期道教即有召劾鬼神之法。召是召致、役使它们去完成各种指令。劾,是审决讼案、揭发罪状,指对鬼神的审讯、处分,将那些干了坏事的鬼神「或杀或遣」(《神仙传.葛玄》)。这类法术中比较有特点的是捉妖和考召。

考召指行法「拘捕」为害鬼神精邪并加刑询拷问,逼其「招供」:《正一考召仪》说:「考召者,是考鬼召神也。」考是考校,有查验和评定其功过的意思;召是召役遣发的意思。古人凡有患病、家遭灾祸而情形不明,常归委於鬼神妖精作怪,便要请法师来禁治。而禁治的前提,是查清来历,考召就是「面对」鬼神的一种刑询法事。考召之法在早期正一派中就被视作大法,正一法箓有一种专门的《太上三五盟威考召箓》,得受此箓之後才有行法的资格。道教文献认为考召之法有很大功德,所以素被重秘。除正一之外,上清、灵宝、北极天心、神宵诸派,都行过考召之法。《道藏》中的考召科仪有多种,仅《道法会元》中以考召为正式名称的就有《酆都考召大法》、《雷府朱元帅考邪大法》等好几种。

考召中每要使用附体法:妖邪鬼神本无影踪,何能招供?因之在实际行法中,须得先使鬼神附於人体。考召中这种「鬼神附体」的方法是迷魂法,即用符、咒、罡、诀等使人进入催眠状态,暂时失去自我意识,道士认为这样的人系魂灵被迷或被摄走。此术通常在法坛中进行,各派所用符、咒、诀不一,但基本步骤相近。法师先在法坛上步罡後,画一井字,吸黑炁一口入井,想象井深万丈,黑炁蒙蒙。复噀水於井上,使有黑炁如烟。焚符後牵被附体者(常用男童)自艮方(西南方,古人视作鬼路)入,立井字上,足跟相靠拢,仰面闭目,伸两手於香烟上。法师再存想黑炁自下而上,蒙罩童子,冲入童子全身孔窍。继念《净天地咒》三遍,以水洒童子,吸北炁吹之,存想冰冻童子,满坛寒惨。这时再念《迷魂咒》,或称蒙童咒,其咒语各派不同,但大抵以催人昏眠为内容。如《蒙童咒》:「乾角威风,独角虬龙,眼入六丁,鼻入烟蒙,蒙魂神将,威震凌空,闻吾用法,早助神功,急急垂下,立便昏蒙。」(《道法会元》卷二二七)念咒时须掐诀,并想象自己将黑炁吸入水中,并向童子噀水。行若干次後,法师手掐诀指向童子顶门,存想开顶门摄三小儿出,即代表童子三魂,然後遣将将之摄入「魂袋」或琉璃瓶中,加印封存。如果儿童此时意识完全丧失,则称迷魂成功。儿童在迷魂状态下,由於自我意识被抑制,极易受法师意念暗示的摆布,法师随即念《附体咒》使鬼神「附」於儿童身上,从小孩嘴中套问鬼神「来历」,并且列数罪状使其「招供」。

待考召完成,要依鬼律行法对鬼魅处置或押赴地狱,或表示悔过後责令离开被害之家。法事结束时要使被附体儿童「醒魂」。还要将用以「立狱」的灰、竹竿、符幡抛入流水,同时焚钱、纸马,犒劳酬谢所召神将。

捉妖又称收妖、降妖是捕捉鬼物的法术,与驱鬼一起总称为收邪、驱邪:妖怪则指各种自然物化成的精魅。干宝《搜神记》假托孔子说:「夫六畜之物及龟、蛇、鱼、鳖、草木之属,久者神皆凭依,能为妖怪,故谓之五酉。五酉者,五行之方皆有其物。酉者,老也。物老则为怪。」凡是魉魅、山魈、木客、妖狐、五通之类,都是人们想象中的妖怪。古人认为妖怪能迷人害人,致人疾病,带来灾难,故道教创出捉妖捕怪的科仪。简单捉妖术是以符咒镇压,谓能使之现形被拘。而复杂的收妖法便须结法坛,由法师召遣神将捉妖。符箓派道士都习此法术,而正一派道士尤擅胜场。宋以後雷法盛行,法师多召雷部神将执行捉妖。通常在病患或灾患发生以後,经法师「勘合」为妖怪作祟,则行符、咒、诀、罡,召遣神将前往收捉。

捉妖的科仪排场盛大,充满戏剧性的表演。法事的重要环节首先是要结法坛,二是要召神将。妖怪来去无踪,凡人自然斗它们不过,於是道教役使鬼神的方术便有了用武之地。法师所召的神将,大多威猛狰狞,常见的有雷部邓、辛、张、陶诸元帅,赵公明、王灵官王善、马灵官马胜,死後成神的关羽、张巡等。通常还要发檄、牒、札请当境城隍、土地、祀典正神前去助阵,有时也召龙击祟。法事中还有不少模拟与妖怪「战斗」的场景,这是捉妖科仪的特色所在。

捉妖法术的模拟对象是军事上围歼敌寇和狩猎中围捕禽兽的场面。这种模仿虽然也用一些仿造的剑、鞭、铁索等等,但主要是靠法师的符、咒、手诀、罡步体现的。捕妖的鹰、犬就是靠掐诀和存想来体现,捉妖的利器及工具也是由存想而来。例如,捉妖中常用的天罗地网就是一边念咒,一边掐《天罗地网诀》──两手交结并伸两指左右张开,并渐收拢,象徵著「张网」、「收网」捉妖的过程,同时存想妖邪被网住。

十、符箓法术—祈福和禳灾

祈禳,是道教最富特色的法术。

祈即祈祷,指祷告神明以求平息灾祸、福庆延长:内容广泛,几乎覆盖社会生活的一切方面。有祈晴、祈雨、驱蝗、祛病、遣瘟等祈求解除灾患的祈祷,也有祈嗣、祈寿、祈福以及企求国运绵久一类以求福祉为主的祈祷。

禳又称禳灾、禳解,指行使法术解除面临的灾难:禳原为古代祭祀名。《周礼.天官.女祝》:「掌以时招梗会禳之事以除疾殃。」《注》:「却变异曰禳。禳,攘也。」又《春官.鸡人》疏:「禳,谓禳去恶祥也。」道教一开始就将禳解灾害作为法术内容,以後发展成门类繁多的体系,大凡生活中遇到的一切天灾人祸等均在禳解范围之内。就自然灾害而言,有禳火、禳星、禳年(流年不利)、禳风灾、禳旱灾、禳日蚀、禳地震等等;就社会生活而言,有禳官事(诉讼)、禳时疫、禳盗贼、禳虚耗(财物损耗)等等。甚至日常生活中发生恶梦、路见伏尸、禽兽入室、鸦啼当头等视为不祥之兆的事,皆有专门禳解之法。

祈禳法事有两种情况:如所禳之事为小灾小祸,则请道士用符镇帖,或请法师禹步念咒洒符水即可。如祈禳之事重大,或是碰到大灾突至、小灾连续不断,就要请道士举行斋醮科仪。祈祷禳解也是道教斋醮的主要内容,或说斋醮是祈禳的仪式。

宋以後,道教中强调内道外法、内丹外用,在祈祷中要求以神气充盈为本:即如同著名雷法宗师王文卿在《王侍晨祈祷八段锦》中所说的那样:「自己觉得神气清爽,对外物的欲念不出现,本身与天地达成表里一致,造化的功能都在我的掌握之中了。运动天地,感应鬼神,驱动风雷,役使万物,没有什麽做不到的。然後才能驱策役使神将,施行祈祷。(自觉神清气爽,外欲不生,此身与天地相为表里,造化皆在吾掌中矣。动天地、感鬼神,驱风雷,役万物,无往而不可也。然後策役神将,行持祈祷。)

祈禳中一般地祈求平安赐福的科仪,俗称为打平安醮。请求延长寿命的俗称延生醮,另外有祈嗣(求生儿子)、祈禄(科举中榜,官运亨通)等。由朝廷、官府出面建的各种大醮,总的是以祈求国泰民安为主。

祈祷法事中有很大部份属於祈晴、祈雨、祈雪、止风、止涛以及驱蝗禳虫灾等。这是中国农业社会在宗教中的反映:因为传统农业社会的「国泰民安」总是与「风调雨顺」联系在一起。在雨灾和旱灾发生时由民众自发组织,或者由官府乃至朝廷出面请道士主持祈祷几成通例。

这些祈禳自然灾害的活动,比较频繁的是祈雨。道教祈雨通常要举行重大的科仪。宋以後,雷法盛行,祈祷主要通过召役雷部神将执行。而所谓将,也即是自己元神,故祈祷中特重气法。在中符咒诀步等仍起著重要作用,而符常居於核心地位。比如《石匣水府起风云致雨法》(载《道法会元》卷一百三十一)引火师汪真君的话说:久晴不下雨,田中禾庄稼乾枯,应当奏报玄天上帝。请求派遣水部张元帅驱赶神龙降雨。或者用铁板,或者用新瓦一片,画二张符,投放到河源深潭水洞和龙井等有灵异的地方。或者想要刮起风来,用活鲤鱼一尾,放两张符在鱼腮中,--但要用很小的纸片书符,放入有龙的,并用皂色旗在静默中召唤丁将军和壬将军念(前面介绍过的)咒,将旗向空中挥舞指挥,狂风就会吹起。或者想要祈雨,建立法坛,召请神将,烧召水部丁、壬二将的符,存想心中赤精之气下降,肾中黑精之气上腾,二气在脾藏中黄部位混合,沿夹椎直上十二重楼,透出脑顶,存於空中。存想丁、壬二将军与空中之气相合为一,张大判官居於中间,丁壬诸神将、五湖四渎、九江、八河一切水部神司都在头顶空中。便存想我身为玄天上帝,面对天门,报告祈雨事由,随著念《水府神咒》、《天蓬咒》、《天童经》、《灵书中篇》各七遍。存想诸神驱使龙部役使电神,吹起大风,降下大雨。(久晴不雨,田禾枯槁,宜奏玄帝,丐差张水部驱龙行雨。或用铁板、或用新瓦一片,书二符,投於川源潭洞坳井有灵异去处。或欲起风,用活鲤鱼一尾,顿二符於腮中,但用小小纸片书之,放有龙处,却用皂旗默召丁壬二将,念前咒向空中扬舞指挥之。狂风即至。或欲祈雨,建坛召将,烧召水部丁壬符,存心火赤精之下降,肾水黑表之上腾,二混合於中黄之位,从夹脊直上十二重楼,透出顶门,在空中。存丁壬二将与空中来者相合,张大判官居中,丁壬诸神、五湖四渎、九江八河一切水司翕然会於顶上空中。却存吾身为玄天上帝,面天门,白祈雨事,因念《水府神咒》、《天蓬咒》、《天童经》、《灵书中篇》各七遍。存诸神驱龙役电,奔风行雨。)

这儿介绍的只是祈雨法的一种,各派道法行持方法不尽相同,但建坛召将(一般都是召雷部、水部神将为主)、以符、檄(用於召将的官方文书)发往有关神府,或者上章奏於上帝天廷,是常见的法门。

道士用发符、上章奏、召役龙王及雷部神祗等法祈雨祷晴,何以有效验?历来评论和对原因的分析不一。但有一点可以肯定,祈雨有验的原因与道士学习过载有大量气象学知识的道经有关。譬如《盘天经》、《雨暘气候亲机》等书都是披著神学外衣的气象学著作,它们分析气象资料已经相当精细。比如《雨暘气候亲机》说:

日未出,先拂晨(拂晓)於东方日出处验之:黑云如鸡卵、如旗、山阵、鸟、、龙头、蛇、灵芝、牡丹,并应当日未申时有雷雨;或紫黑云穿贯日及在日上下,并应当日(有雨);若黑云如鱼鳞,主有风,三日後方主有雨。

道士有这麽多气象知识,行法自然容易成功。他们在观察了风、云、雾、日诸象,可以有雨时才施法,否则只能断天意不欲降雨,不可祈求。

十一、神咒

道教施法仪式中,常有咒语、掐诀、步罡等,它们和书符一起成为道法的基本手段。道士以画符念咒、掐诀步罡来施行法术,以增强人们战胜邪恶的信心。这些法术本身具有使人类在无法控制的异己力量面前保持心理平衡和生活信心的文化功能。

咒语是一种被认为对鬼神或自然物有感应或禁令的神秘语言:咒语常和以人体真气「禁制」鬼神、外物的气禁术结合在一起,称为禁咒。有时和符一起出现,称做符咒。道士在施行咒术时又往往借助某些中介物,如咒水、咒枣等,这些施过咒术的水、枣也有咒术的效力。

道们中对咒术的效力有极高的肯定。《太上正一咒鬼经》说:「吾含天地?,咒毒杀鬼方,咒金金自销,咒木木自折,咒水水自竭,咒火火自灭,咒山山自崩,咒石石自裂,咒神神自缚,咒鬼鬼自杀,咒祷祷自断,咒痈痈自决,咒毒毒自散,咒诅诅自灭。」道士认为有法力强大的尊神,不断把秘藏在天上的咒语传授下来,念动咒语即有几万乃至几百万的天兵天将应召来服役。因此,咒语在道法中越出越多,应用范围越来越广。

咒语在道教中运用广泛:道法凡结坛有净坛咒、镇坛咒;登坛先有卫灵咒;画符有书符咒;步罡有步罡咒;诵经先念开经玄蕴咒;至於召将咒则和道书记载的天将神吏一样多;杀鬼制魔、捉妖,也都有相应的咒。从这个意义上说,没有咒就没有道教的法术。

同时,咒语已渗透到道士日常生活的每一环节,融化进他们的人格中去。道士净手、吃饭、沐浴、理发等都要诵咒。不仅正一派擅於诵咒,全真道授戒也有相应的咒语。

道教咒语的特点:咒术不是道教特有的现象,佛教等其他宗教也使用咒语,特别是密宗更以诵咒(陀罗尼)著称。咒语起源於原始宗教的先民对语言魔力的崇拜,後来成为巫术的核心部件。道教继承了巫术的咒术并加以发展,同时又吸纳进一些佛教咒语,但从总体上来说道教咒语有自己的特点。

道教咒语常常用「如律令」、「急急如律令」、「太上老君急急如律令」。这是因为道教兴於汉代,汉代诏书和檄文中多有「如律令」一语。「如律令」意指按法令执行,在语气上有违律必究的意味。这种申述法律、政令权威的官方套语,先是被民间巫师所吸收。东汉巫师举行「墓门解除」(即在殡葬中对墓厌镇,使人鬼分途,鬼不殃及生人)的解除文,末尾即以「如律令」结束。解除文的简单句式是:「百解去,如律令!」此类咒被道教所吸收,同时也产生某些变格,主要是嵌入神名。最常见的有「太上老君急急如律令」、「急急如太上老君律令」;有的还在其後加「摄」、「敕」、「疾」等字,以表示急急按咒执行不得有误。这里可以举几个例子。

在召集神兵收妖破邪有开旗咒:「五雷猛将,火车将军,腾天倒地,驱雷奔云,队仗千万,统领神兵,开旗急召,不得稽停。急急如律令!」这一咒先是称引雷部神将,兼说其神武,同时也是说明他们职司所在,接著说明开旗(展开召将令旗)召唤他们来到,且令其不许拖延时刻,立即降临。最後以「急急如律令」收尾。

道教咒语的这种定式便是区别於以赞念佛号为主的佛咒的显明特色。

道教咒语的这种结构首先表明它是托於神授、从而也是有神效的。称太上老君、称神霄玉清真王,称天师,都是直接说出尊神的名号,来召役神将、镇压妖邪。对於比较低级、专供法师役使的神灵,则是直呼其名,以示自己有控制他们的能力。因此道教咒语的施行,与其整个神仙谱系是紧密相联的,其中表现了他们的信仰,也反映了他们实践信仰的方式。不过称引神名,并不是道咒特有的现象,甚至不是咒语特有的现象。基督教徒在祈祷之後总要说「奉耶苏基督的名」。那是对神强烈的信赖敬仰的表现。所以道咒中的称引神名,表明的是许多宗教中共通的对神灵的信仰、依赖,只不过各自的神有不同的面貌罢了。其更能表达道咒本身特色的还是下一方面:它表明咒语是对祈使对象的命令,而「如律令」,既是催促,又是强调其命令必须执行,不执行,则依律惩罚。咒语的内容都直言不讳地讲清命令的目的,具有很强的功利性,这是道教咒语具备的中国传统文化的特色。一般说来,中国的民众对待宗教的态度,以祈求解决眼前的困难为主导,求得平安便算有福。象西方社会和印度人那种对神灵的虔诚皈依,是有相当差距的。比如印度传来的《主夜神咒》:「婆涉演波底」,据说夜行时念它可以辟邪。但其辞实际上是印度人所奉夜神的音译。佛教的重要咒语《千手千眼观世音菩萨大圆满无碍大悲心陀罗尼》即民间比较熟悉的大悲咒,共有八十四句,句句皆表示对观世音的皈依礼敬之意,八十三句系称呼菩萨(包括观音的种种变相)名。这部咒语,佛教徒认为其威力极大,使用也很广泛,《大悲心陀罗尼》详细记载有用它治病、催产、解蛊毒、辟蛇蝎等等的方法。就功能言,佛咒与道咒有许多相同或相似之处,但从结构看又很不同。大悲咒的特点,在叫人先皈依,倘皈依了,一念它,观音就能帮助解决各种魔难,直至接引他上西方极乐世界,念咒的本身就是皈依。道咒则是直接驱策鬼神,让它们走开或者完成凡人无法完成的甚至是不可思议的事情,现实的目的是前提,对神的敬仰,乃以当下直接的利益为中心。道教咒语的这一特点规定了每一咒的应用范围相对较窄,所以道咒各有针对性,数量极多。

念咒与气禁:念咒时常常要求与体内的运气、在意念中存想相关的神灵形象(存想)统一起来。认为这样一来就可以使内气作用於对象,使之受到控制,或发生相应的变化。这种方法称为禁咒,又称气禁,简称为禁。气禁的方法在中国古代巫术中就已经使用。晋代葛洪《抱朴子内篇.至理》说:「吴越地方有称为禁咒法的,很有显著的效验,(那原因)是法师气充沛。」(吴越有禁咒之法,甚有明验,多气耳。)从近几年来考古发现看,气禁流行的地区不限於吴越地区。楚、蜀等地区都有类似的方术。据葛洪的记载,禁咒的应用范围广泛,有入大疫不受传染、驱逐邪魅,禁虎豹蛇蜂、为人治病,乃至於禁水倒流等。气禁术被道教所吸收,成为道法的一部份,早期道教正一盟威道的二十四阶箓中专有一种《禁气箓》,可见已经是整个法术体系的重要组成部份。一般道士在念咒时与内气的发放相伴随,念咒兼有以气作用於对象(通常称为布气,又称内气外运),因此对於道士平时的炼气,提出了一定要求。

道法的内容繁多,变化之术是其中比较基础的类型。道教变化之术,指各种用人工控制的隐遁易形、变化万物的法术。它的由来甚古,在汉代已经有不少著名的善於变化之术的方士,东汉时它已成了道法的重要组成部份。至晋代,葛洪《抱朴子内篇.遐览》记载当时的变化之术说:

变化之术中,比较大的只有《墨子五行记》,本来有五卷。过去刘安没有仙去时,抄出其中的要点,成为一卷。那方法是用药用符,能够让人飞行上下,隐藏自己使没有确定形态,含笑著变成妇人,面孔一绉,成了老头儿,蹲在地上,又变为小孩子,执著木棍,立即长成树林,种下什麽顷刻生成瓜果可以吃,画地便成了江河,撮一把泥土变成山,坐那儿便召来各种美味佳肴,至於凭空兴云、起火,没有什麽是做不到的。其次有《玉女隐微》一卷,也能够变化成飞禽走兽的形象,以及金、木、玉石,兴云致雨达到百里方圆,兴雷也能如此,渡大河用不著渡船和桥梁,分身成千人,借著风高飞,在没有空隙的地方进出自如,能吐气变成七彩,坐於原处却看到八极以外,以及地下的事物,放出光芒达到万丈之高,暗室中自能生出光明。但是做法中要步星纲几十种,步法曲折能以弄清,很少有人能够踏准的。至於《淮南鸿宝》和《淮南万毕术》,都及不上这书的。又有一种白虎七变法,取三月三日所杀的白虎头皮,活骆驼身上的血,虎血,紫绶带,鞋上的花纽儿,和浮萍一起,於三月三日混种下。初长出的草象芝麻苗,结有果实,就用这果实再种,长一次,产生一次变异。共七次种植,那麽便用其果实合成药,也能够用来变化形体改变面貌,随意飞行或潜行水底,和《墨子五行记》、《玉女隐微》差不多。除此之外,就不足谈了。

(其变化之术,大者唯有《墨子五行记》,本有五卷。昔刘君安未仙去时,钞取其要,以为一卷。其法用药用符,乃能令人飞行上下,隐沦无方,含笑即为妇人,蹙面即为老翁,踞地即为小儿,执杖即成林木,种物即生瓜果可食,画地为河,撮壤成山,坐致行厨,兴云起火,无所不作也。其次有《玉女隐微》一卷,亦化形飞禽走兽,及金木玉石,兴云致雨方百里,雷亦如之,渡大川不用舟梁,分形为千人,因风高飞,出入无间,能吐气七色,坐见八极,及地下之物,放光万丈,冥室自明,亦大术也。然当步诸星数十,曲折难识,少能谱之。其《淮南鸿宝》、《万毕》皆无及此书者也。又有白虎七变法,取三月三日所杀白虎头皮,生驼血,虎血,紫绶,履组,流萍,以三月三日合种之。初生草似胡麻,有实,即取此实种之,一生辄一异。凡七种,则以其实合之,亦可以移形易貌,飞沉在意,与《墨子》及《玉女隐微》略同。过此不足论也。)

这儿说的几乎包括了道教中大部份变化之术。这说明,至迟在晋代,变化之术已成为道法中的一个大类,并形成了庞大的体系。

变化之术的富是道教的一大特点。甚至於有的理论家将之看成是一切道法的本质,认为「法,就是造成各种变化的玄妙方法。」因此道教理论家不仅对变化的方法视为至宝,也重视对其哲理的探讨。有的将变化之术作了初步分类,认为有天变、物变、神变三类,而有道的人都能够随意控制、掌握其奥秘。《黄帝阴符经》则提出「宇宙在乎手,万化生乎身」的命题,意思是只要能观察领悟天之道,夺造化之秘,一切变化都可以由本人所造成。五代的谭峭总结了道教变化观,写下了著名的哲学著作《化书》。他认为,各种变化的根本在於精、神、气,如果精神气充实则「阴阳可以作,风云可以会,山陵可以拔,江海可以发」。所以强调法师要「守之於内」即保守自己的元神元气元精充实,然後「用之於外」即运用到变化外物的法术之中,那麽便「无所不可」。这种以自身神所气为变化之本的思想,将内气、内丹的理论与方术结合在一起,开启了宋代内丹外法的先河。宋代以後道教中普遍将本身修道有得和元气元神充盈看做造成一切变化的根本。他们所理解和主张的得道,就是内丹有成。所以宋人常说的内道外法,实际上就是内丹外法。

从内容上看,变化之术可以分为变化自身和变化外物两大类:前者主要为变形易貌、化凡为仙及隐显随心的各种法术;後者有兴云布雨,使万物有无、异类互变等法术。大多数变化之术都以步罡、掐诀、符咒等手段,加以本身炼气、存想等构成,也有相当一部份使用了某些药物,造就某些化学或者物理变化。

变化外物的法术比较常被提起的有搬运、豆人纸马、缩地脉、划地成河乃至装天等,有些只见於神仙传说,有些则在道书中留下做法:搬运指通过召役神将,把事物搬离原处。豆人纸马,即常说的撤豆成兵,剪纸为马。在道书中曾经有关於「草豆法」的记载,即撤豆成兵、斩草为马,与平常说的豆人纸马差不多。它的核心是用咒术。做法是画灰用坛,置香盘、净水,用大豆一斗二升、净草一束安於坛心,披头作咒,并用《起灵符》等法器,据说可以将之咒成活人活马。缩地脉,神仙家言,地脉随意伸缩,千里可缩成一寸。假如学得此法,「往往甚速於飞空」(《金锁流珠引》卷一七)。据说东汉的费长房得过来壶公传得此术,能缩地脉千里。有的道书说如果学成地轴禹步,存想二十四位地轴神,可以开一寸之地而为万里江山,或万里江山摄为一寸。其法载在《金锁流珠引》卷二七,主要方法是带符箓,掐诀步罡。

变化自身的法术,有飞行虚空、存神驭气、隐沦、分形及一般地变形易貌等等:此类法术种类也很繁多,其要义在於使自己神通自在,打破一切时间空间和通常的自然规律的束缚。这类神通假如真的拥有,那麽其人便具有常人所不具备、且难以抗拒的异能,这种异能又可用於不同的目的。因此,它们的传播既可以造福於民,也可加祸於民。所以,道门中对此类秘术的传授有严格的规范,不允许传给心术不正之人。而且认为即使学得正法,若是用於不正当用途,那也会招致失败。《聊斋志异》中崂山道士的故事说,王生学了穿墙而过的法术,但妄想用之於入人之内室为盗,结果在墙上碰得头破血流。

这类变化自身的法术,大抵也用符咒诀步为主,而且常要配合以内气的运转,和存思,有时也要用药物,如移形易貌(易容术),便要用药。不过,药料的配方都秘而不宣。这种改易容貌的方术只能算是小术,比较重大的法术,如隐沦、分形(分身法)、存神驭气等,便要求带符箓,精存思,内气充盈,踏罡步斗纯熟。这里以隐沦为例,稍事说明。

隐沦,又称隐遁,俗称隐身法。据说能修成此法,便能够使自己的形迹在别人眼皮底下消失,甚至连鬼神也不识自己下落,那麽任何灾难也无法临身了。这种隐沦之法,在魏晋时已经有相当系统的发展。《抱朴子内篇.杂应》记载说:

有人问隐沦之道,我说:神奇的方术有五种,坐在那里突然消失也算在里边。但是对增长寿命并没有什麽好处,而且在人间无缘无故显示这种神通,反而招致怪异的评议,不足以随便施行。只是可以备来应付兵乱和危急之时,不得已时才使用它,可以免除灾难。郑先生说,服用《大隐符》连著十天,想隐身便向左转,想显身则向右转。或者用玉丸涂在人身上;或是用蛇足散,或是怀中藏著「离母之草」,或是折下青龙之草,身体伏在六丁的方位下;或者进入竹园之中,手中执著「天枢之壤」;或者依河洛书河图的样子造一座石房子,而隐在云层的荫影之下;………或可变为小儿,或可变为老翁,或可变为飞鸟,或可变为走兽,或可变成为草,或可变成树木,或可变形为六畜,或依傍树木成树木,或依傍石头就变成石头,依傍水变成水,依傍火变成火,这此都是所谓移形易貌,不能全部都隐藏的。

(或问隐沦之道。抱朴子曰:神道有五,坐在立亡其数焉。然无益於年命之事,但在人间无故而为此,则致诡怪之声,不足妄行也。可以备兵乱危急,不得已而用之,可以免难也。郑君云,服大隐符十日,欲隐则左转,欲见则右回也。或以玉丸涂人身中,或以蛇足散,或怀离母之草,折青龙之草,以伏六丁之下;入竹园之中,而执天枢之壤;或造河龙石室,而隐云盖之阴;……或可为小儿,或可为老翁,或可为鸟,或可为兽,或可为草,或可为木,或可为六畜,或依木成木,或依石成石,依水成水,依火成火。此所谓移形易貌,不能都隐者也。)

从这些记载看,当时的隐身法,主要有用符和用药两大类。用符的,比较高级,可以让人全隐,用药的,则要差一些,只能随不同的环境,变成和环境一样的东西。至於具体的运用方法,抱朴子没有详说,实际上是有特别的讲究的。比如,所谓伏於六丁之下,是指处在六丁的方位,六丁在何处,是需要推算的,而且一般说来,走至这些方位,那步伐有一些特殊的样式,即所谓踏罡步斗。後世隐沦之术的发展,在大抵上沿著用符、用药和对方位的推算、步伐的规定,或者综合运用多种方法的路数。只是更加强调法师自身运气存想的决定作用。

变化之不仅是道法中的一大类,而且往往是其它道法的基础:比如飞神驭气之术,在上章奏时便要用到。据《长恨歌传》说,唐玄宗在晚年思念杨贵妃,派了道士运用存神驭气之术,即存想自己的元神驾驭著元气,「上穷碧落下黄泉」去寻找香魂,结果在蓬莱仙岛才载到她。这种存神驭气之术是变化之术的一种,常被称为出神、出阳神,也称飞神驭气。自己在原处不动,元神却可以到处往来,到达形体无法抵达的天府或仙境。道士上章奏时,常要出神,上云途,排刚风,入天门,往三天之上,当三清或玉帝面,递上章表,奏明事由,面聆神旨,带回有关的信息。章奏通常在祈祷、破幽等法事中使用,存神驭气之术在具体运用中便成了其它法事的一部份。

掐诀又称握诀、捻诀、捏诀、法诀、手诀、神诀,有时称斗诀,简称为诀:它是道法的基本方法之一。指在手掌、手指上掐某些部位或者手指间结成某个固定的姿势,起到感召鬼神、摧伏邪精的作用。它和步罡一起,是道法和行持时的基本的形体动作。
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